令和3年12月　御正忌報恩講

　真宗の教義は三経一論といいまして、教行信証の教の巻きに「真実の教を顕さば、すなわち『大無量壽経』これなり。この経の大意は、弥陀、誓いを超発して、広く法蔵を開きて、凡小を哀れみて、選びて功徳の宝を施することをいたす。」と書かれてあります『大無量寿経』を始め、『阿弥陀経』そして『観無量寿経』を三経とします。一論とは『大無量寿経』を釈された天親菩薩の『浄土論』のことをいいます。また、この『浄土論』を曇鸞大師が註釈を施された『浄土論註』と、善導大師の『観無量寿経』を訳された『観経疏』は、親鸞聖人のご信心に大きく影響を与えたものだとも言われています。

　今日は「我一心」ということで話そうかと思っていますが、「我一心」を少し説明する程度でおそらく終わるのかなとも思います。とにかくこの原稿を書き始めてからずいぶんと時間がかかりました。とうとうこの御正忌報恩講まで執筆を繰り返した始末です。だからといってたいした話も出来ませんが、まずは『浄土論註』の最初を読むことから始めたいと思っております。資料を一緒に読んでいきますのでよろしくお願いいたします。　　　

「謹んで龍樹菩薩の造られた『十住毗婆沙論』をひもといてみるに、次のようにいわれている。菩薩が不退転を求めるのに二種の道がある。一には難行道、二には易行道である。難行道とは、濁乱の世、仏ましまさぬ時に不退転をもとめることを難という。この難であるということの相にはいろいろあるが、今は略してそのいくつかをあげて、難といわれるわけを説明することにする。　　　　　

一には、外道の見せかけの善行は、菩薩の法を乱す。二には、自分だけさとって、それで足れりと執することが、仏の大きな慈悲を障げる。三には、自らの悪を反省しない人は、他の人の勝れた徳をも破壊する。四には、目前の利益にまどわされて、まじめに努力してきた効果をうしなってしまう。五には、道を求めてもただ自力ばかりをたのんで、他力にもたれることがない。

　このようなことなど、目に見えるものすべて難というべきものである。この難行道は、たとえば陸路の歩行が苦しいようなものである。易行道は仏を信ずることのみをよすがとして浄土に生れんと願えば、仏の願力に乗じて、容易に彼の清浄の国土に往生することができ、仏の本願の力に支えられて、大乗の正定をえた人々の仲間に入ることができる。この正定とは即ち不退転のことである。この易行道をたとえれば、水路を船に乗って行けば楽しいようなものである。この『無量寿経優婆提舎』（浄土論）は、およそ大乗の極致であり、順風を帆にうけて航海する大船にもたとえられるべきものである。」

　まず、「仏ましまさぬ時」ですが、仏教では釈迦滅後に次第に教えが衰えていくという思想がありまして、これを正法の時と像法の時、そして末法の時に分けて言われております。釈迦滅後から500年を仏の教えがそのまま生きている正法の時、次の500年を仏の教えを実践修業する者はいても真の証果に達成する者のない像法の時、その後を教法だけは存在するが、修業する者も悟りを開く者もいない末法の時。こういった区分をされるのですが、この500年を1000年だとする説もあるようで、詳しいところは分かりません。日本では1052年に末法時代に入ったと最澄が「末法灯明記」に記しています。

　『論註』ではこの「仏ましまさぬ時」を正像末のどこに位置付けられているかといいますと、像法の菩薩として天親菩薩を言われています。また、「不退転」ということですが、簡単にいってしまえばへこたれないということ、菩薩も七地において仏道を求める意志が消えていくと言われます。「十方諸仏の求むべきを見ず、下に衆生を度すべきを見ず」といわれ、これを七地沈空の難などともいわれます。ここでは七地の菩薩がこの難所を超えて八地以上の菩薩として真の証果をもたらす仏果へと趣くことを「不退転」と表されているわけです。菩薩には十地の階位があるといわれておりまして、それがこの七地において危機に陥る。この難所を超えるのに難行道と易行道があるというのが『論註』の初めに書かれてあります。

　ところで、他力本願という言葉は今でもよく言われます。主に他人まかせとか他人のふんどしで相撲を取るなどと言った意味で使われているようですね。それは他力本願本来の意味としては間違っておりますが、この自力他力という言葉をもって仏教の教えを説かれたのが曇鸞大師だと言われております。ちなみにこの他力本願とは自力の執心に対していわれるのでして、自力の執心の姿が他力本願により顕かになるということ。自力とは自分の思慮分別をもって自らの力とするものでしょう。しかしこの思慮分別は、わたし（我）という処から始まる思いですから、その我心に執着してしまい、ついには自らの執着心でがんじがらめになっていくといわれます。ちょうど蚕が自らを守るために糸を巻き付けて、その糸が作った繭が完成した時、熱湯につけられて自らは滅ぼしていくように。おれがおれがと、また、おれがああしたのに、おれがそうしたのにとか、おれがこういわれたと、我心の執着を重ねて続けてついにはどの自分が本来の自分なのかも分からなくなってしまう。私たちそれぞれどこか身に覚えがあるようなものではなですか。大きい小さい出来事を含めてみれば、これまで生きてきた時間がこういうことだったということはなかったですか。それでもこうやってひとまずは元気で生きておるわけですから、それだけでも感謝しなければならないのかもしれないですね。こういう自力の執心の心が次第に見えてくる、お念仏しながら少しずつ見えてくるのですね。するとおかげさまでこうして静かな自分を頂いていますとお念仏の続きを称える。一回だけ称えるのも念仏、乃至十念も念仏です。こういうお念仏から頂いた私を、他（阿弥陀仏）力本願により自力の執心が見える私になりましたというのだと思います。他人まかせとは違います。

　『論註』の冒頭でいわれるのは、こういう凡夫としての私たちの姿をいわれているのではなくて、七地の菩薩であってもこういう執心に陥るのだということですね。「十方諸仏の求べきを見ず」この十方諸仏という言葉がよく出て来ますが、菩薩とこの十方諸仏とは深い関係があるのでしょうね。とにかくこの十方諸仏に甘んじるのをここでは「十方諸仏の求むべきを見ず」と言われるようです。そして「下に衆生を度すべきを見ず」です。つまり現在に甘んじてなすことが見えない。厳しい修行があればこそ菩薩も七地まできた。その七地まで来てやれやれと、これ以上やる気もないし、これでいいやとそこに座り込めば、これまでのこともなくなる。菩薩の死だといいいます。そこに易行道である『浄土論』の「願生偈」をもって「仏の願力に乗じて、容易に彼の清浄の国土に往生することができ、仏の本願の力に支えられて、大乗の正定をえた人々の仲間に入ることができる。」と仏の本願力を顕かにされて、七地沈空を超えた八地以上の菩薩に入るのでしょう。

　それでは、この「願生偈」の初めの四句ですが、ここに今日のテーマであります「我一心」が出て来ます。「世尊我一心　帰命尽十方　無碍光如来　願生安楽国」読み方は「世尊、我一心に、尽十方　無碍光如来に帰命して　安楽国に生れんと願ず」この「世尊」とはお釈迦様ですね。そして今日のテーマの「我一心」ですが、この「我一心」が大きな問題になって行きます。この「我一心」のところを『論註』に書かれていますので読んでみましょうか。

「世尊とは諸仏に共通の呼び名である。その智慧についていえば、あわゆる道理に通達し、迷いを断つという点では、煩悩の余習（なごり）さえとどめていない。このように智と断とが完全にそなわって、よく衆生を利益し、世のために尊重すべきものとして尊ばれる。だから世尊というのである。ここで世尊といわれるのは釈迦如来に帰命する意味である。どうしてそうわかるかというと、下の句に「我れ修多羅に依る」といわれているからである。天親菩薩は釈迦如来の像法の余にあって、釈迦如来の経の教えにしたがえばこそ、往生を願われた。その往生の願いにはもとづくところがあるのである。だからこそ世尊ということばは、釈迦如来に帰依する意味だとわかるのである。　　　　　　　　　　　　　　（中略）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　我一心とは、天親菩薩が自らをすすめ、ひきい、正されたことばである。これは無碍光如来を念じて、安楽国土に生れたいと願われ、その願う心がかぎりなく続き、雑念が少しもまざらないことをいう。　　　　　　　　　　　　　　　　　　問う。仏法の中には我がない。ここではどうして我というのか。　　　　　　　答う。我ということばには三つの根本的な用例がある。一には邪見によっていう我、二には自分を他よりすぐれたものと主張する我、三には普通一般に他と区別していう我である。今ここで我といわれたのは、天親菩薩が自分をさしていわれたことばであって、普通一般の用例で我といわれたので、邪見や自分を主張して我といわれたのではない。」

　まずはじめの「我一心とは、天親菩薩が自らをすすめ、ひきい、正されたことばである。」の「ひきい」ですが、原文は「率」と書かれています。この「率」はいくつかの訳がありまして、ひきいる、したがえる、あるがままなどです。ここではひきいですから、ひきいる（率いる）の意味で使われたのでしょう。意味としまして、大勢を引き連れる、指揮をとるなどがあります。また退く、引きこもるなどにも使われるようです。

　その次が「無碍光如来を念じて、安楽国土に生れたいと願われ、その心がかぎりなく続き、雑念が少しもまざらない」ですね。ここまでさっと読むとそのままなんとなくそういうことかなと思うだけで聞き流すところです。しかし私たちはこの「無碍光如来を念じる」ことも、「安楽国土に生れたい」ことも、「願う心ががかぎりなく続く」ということも、「雑念が少しもあざらない」ということも、どこもかしこも分からないのですね。

　それでいきなり例をあてはめるのも何だとは思いますが、壽命という言葉があるでしょう。これは「壽」が限りの無いいのちを意味して、「命」は私たちの限りある命を意味するといわれるようです。私たちはこのふたつのいのちを生きているということでしょうね。いつ死ぬか分からない私の命と、私を超えて続いていくいのち。こういう二重のいのちを生きる感覚は現代の日本にはあまりないかもしれませんが、昔はこの「壽命」の感覚がしっかりと生きていたのではないですか。

　で、まず「我一心」の「一心」ですが、普通なら私の心が「一心」になってと読む訳です。しかしよく読んでいきますと「壽命」の「壽」の意味ではないかと思うのですね。するとこの限りないいのちを「無碍光如来を念じて、安楽国土に生れたいと願われ、その願う心がかぎりなく続き、雑念が少しもまざらない」ところのいのちだといわれていることになります。これは文脈として無理な読み方ですが、とにかくそういうことにしておきたいと思います。

　今度は「我」の方はといいますと、ここには「普通一般の用例で我といわれた」と書いてあります。比較も無く、優劣も無い、自分の主張も無い「我」とはいったいどんな我でしょうか。そんな我が自分にありますか。何も考えないでぼーっとしている時や、うたた寝をするちょっと前がそんな我でしょうか。でもね、ここでは「我一心」ですから何かしらの気持ちが入ってるわけでしょう。単にぼーっとしているわけではないですね。仏教では「無我」だといいます。しかしここでは無我ではないといわれて「普通一般の用例で我といわれた」と書かれています。つまり「無我」ではなくて単なる「我」だということですね。で、この「無我」ではない「我」と、まだ文脈が整わない「一心」ですが、これをあわせて「我一心」です。

　ぼくはこの「我一心」を「我」と「一心」の相関関係だと考えています。相関関係とは「一方が変化すればそれにつれて他方も変化する」関係だと言われ、二つの物事が深く関わり合う関係だとも言われています。「一心」において「我」は邪見も主張もない、その「我」を拠り所に「一心」はみずからの一心を明かにしている。こういう関係だと思うのですね。だから『論註』では「我」を無我とは言わないで「一般の用例で我といわれた」というのは、「我」と「一心」の相関関係において「無我」であるからだということだと思うのです。

　例えるなら「誰か風を見たことがあるか」という言葉がありますが、風なんてそこらじゅうに吹いているじゃないか、木の葉が揺れたり、風が肌にあたり風が吹いていると感じるから、どこにも風がある事ぐらい誰でも分かるのです。たしかに風に影響される風景はどこにもあります。しかし風は空気の動きですから、空気の動きが様々なものをとおして風を表現するのであって、風そのものは見たのかという意味です。同じように誰か「一心」を見たことがあるか。「一心」は本来見えるものではない。その見えない「一心」が、ここでいう「我」に依ることで「一心」の相を顕している。だからここでいう「我一心」は、比較も無いし主張もしない「我」に「無碍光如来を念じて、安楽国土に生れたいと願われ、その願う心がかぎりなく続き、雑念が少しもまざらない」ところの「一心」の相が顕れていると言われているのではないかと思います。そしてこの「我一心」をして無我であるといわれるのでしょう。

　すると問題が二つあります。まずこの「一心」に「その願う心がかぎりなく続き」とありますが、ここでいう「我」はその時における「我」ですから、「一心」にいう永遠といったような継続性はないでしょう。だから「我一心」は継続的なものではなくて断片的なものです。しかしその断片的な時間に「我一心」として安楽国土に生れたいと願わう心がかぎりなく続き、雑念が少しもまざらないいのちが収まっていることになります。「一心」に「無碍光如来を念じて、安楽国土に生れたいと願われ、その願う心がかぎりなく続き、雑念が少しもまざらないことをいう」いのちを述べながら、それが「我」に顕された時間の短さを言われる。こういうのを昔は「不連続の連続」といわれていたと思いますが、最近はあまり使われなくなりました。

　次に、この「我一心」は「我一心とは、天親菩薩が自らをすすめ、ひきい、正されたことばである」と初めに読みましたが、この「ひきい」か退くという意味もありますから、天親菩薩自らを退き「一心」を正しく率いるところに「我一心」の意味を措かれています。こういう天親菩薩と「我一心」の前後の関係を正しく顕すのだということです。この正しくというのが大事なのでしょうね。

　この二つをまとめると、「無碍光如来を念じて、安楽国土に生れたいと願われ、その願う心がかぎりなく続き、雑念が少しもまざらないことをいう」「一心」は、天親菩薩自らが退いたところの普通一般の用例である「我」に顕現して「我一心」を成就する。このことを「無我」だと言われるのではないかと思います。そしてまた天親菩薩自らが退かれてもなお、天親菩薩の人格的なイメージが残像として残されて「我一心」が表現されているという事だと思うのです。これが「我一心とは、天親菩薩が自らをすすめ、ひきい、正されたことばである。これは無碍光如来を念じて、安楽国土に生れたいと願われ、その願う心がかぎりなく続き、雑念が少しもまざらないことをいう」「我一心」の意味になっている。この解釈が的を射たものかどうかは分かりませんが、こういう読み方をさせていただいております。不思議な書だといえばそうかもしれませんが、この「我一心」は親鸞聖人のご信心に深く関わりますので今後も留意しながら読んでいくつもりです。

　ところで、私たちが普通何となく思っている「無我」のイメージですが、どんなものでしょうか。よく分からんが「無我」というくらいだから姿かたちはないだろう、とその程度は思うのですね。ではこの「無我」とは何か。この仏教の根本である「無我」を「空」の思想として論理的に表された方が龍樹菩薩です。で、自分の許容範囲内で話すことしか出来ませんが、簡単にでも少しこの論理を話してみます。私たちは普通に物を考えたりする時には、何かを考えるというわけです。当たり前といえばそうですが、しかしその何かを考える時には、自ずと考えている私がある訳です。考えるとそうだなと思う。しかしこれは人が考える様子を言っているのですから、ものを考えるとはそういうことだと言っているだけです。ここに私が有りそして考えるところの何かが有る。私と何か、私と貴方、私とみんな、私とそれぞれの事柄。この「と」があり、その私「と」何かに考える関係が起こっている。私とあなたに友情がうまれる、または喧嘩する。私とみんなに和ができる、またはいがみ合う。私と何か、私とあなた、私とみんあ。これずっと広がります。私と国家、私と世界もある。

　私たちの思考回路はそういうふうに出来ているようで、これ気づかないとずっとこういう物の考え方しかありませんが、龍樹のいう「空」の思想では、不二の論理といいましてこれらを覆していきます。まず私というものが存在し、そしてそこに何か問題が生じている。こういう物の捉え方は本来ではないというのです。本来とは、何かを考えるときに私とその何かも同時に起こっているのだというのですね。此れがあるとき彼があり、此れがないとき彼もない。こういう言い方をするのですが、ちょうどマキが燃えている状態を例にされます。マキと火の関係ですね。まずマキがあって、そして火が燃えている、これは違うでしょう。マキと燃えている火は別々ではないですね。同じように心もそうだというわけです。

　私の心がまず有って、そして何かを考えている対象が有るのではなくて、私が何かを考えている状態がそこにあるだけで、その他に独立した私とする存在は無いというのが不二の論理だと思います。哲学的な思考方法だと思いますが、こういう思考方法をもって様々な事柄を論破されるのです。龍樹の「空」の思想をこのような不二の論理で言い表されているのだと思いますが、この不二の論理が、ここで言われるところの不連続の連続という時間の概念をも言い表したものかどうかは、まだよく分かっていないと思います。この不連続の連続という概念も龍樹の論理にあるという説もあります。しかし仏教における発展経過においてこのような時間的な無我を継承したのは、天親菩薩をはじめとする唯識につよく表れているという説もあります。曇鸞大師は四論宗に学ばれたお方ですので、龍樹を専門に学ばれたことになりますが、天親菩薩の『浄土論』を註釈されたわけがこういう処に見られる気がします。また、この「我一心」ですが、善導大師も別の角度から述べられています。いつかそのことも話ができればいいなと思います。

　

　

　

令和3年度　秋彼岸会　　　　　　令和3年9月23日

　歎異抄第二条に「親鸞におきては、ただ念仏して、弥陀にたすけられまいらすべしと、よきひとのおおせをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり」というお言葉があります。この「ただ念仏して」ということですが、簡単な事ですね。皆さんもすぐに出来るし、誰でも出来ます。でもね、この「ただ」というニュアンスが曲者ですね。ボケっとしてとは書いていない。どちらかといえば脇目もふらずにということだとは思いますが、でもその脇目をふらずといってもまた、そうかなあと、違うような気がする。どうもこの「ただ」という言葉は分かったようでいてもはっきりしない。

　で、この「ただ念仏して」をもっと難しくいえば「乃至十念」ということだと思います。こうなると回数の問題にもなります。乃至十念だから10回程度の念仏だということです。乃至なら5~6回でもいいんじゃないか、とアホなこともいいたくなりますが、実はこの「乃至十念」が歎異抄14条で問題になっているところがあります。「一念に八十億劫の重罪を滅すると信ずべしということ。この条は十悪五逆の罪人、日ごろ念仏を申さずして命終のとき、はじめて善知識のおしえにて、一念もうせば八十億劫の重罪を滅し、十念もうせば、十八十億劫の重罪を滅して往生すといへり。これは十悪五逆の軽重をしらせんがために、一念十念といえるか、滅罪の利益なり。」

　一念に八十億劫の十悪五逆の罪が滅するなら、十念は十八十億劫の重罪が滅するのだといわれています。で、このような念仏は我が罪の軽重を知らせんがための念仏だといわれる。歎異抄ではこのような滅罪の念仏は親鸞聖人がいわれるところの念仏ではないといわれています。ましては、一念に八十億劫の罪が滅するから、十念で十八十億劫の罪が滅するという勘定したような念仏ならなおさらでしょう。

　この歎異抄14条でいわれている滅罪の十念は『観無量寿経』の「下品下生」に書かれています。今日はこの「下品下生」の念仏を通して少しばかり話をしようと思いますので宜しくお願い致します。ではまず『観無量寿経』の「下品下生」のところを読んでみましょうか。

「仏阿難におよび韋提希に告げたまわく、下品下生というは、あるいは衆生ありて、不善業たる五逆・十悪を作る。もろもろの不善を具せるかくのごときの悪人、悪業をもってのゆえに悪道に堕すべし。多劫を経歴して、苦を受くること窮まりなからん。（かくのごときの悪人、命終の時に臨みて、善知識の、種々に安慰して、ために妙法を説き、教えて念仏せしむるに遇わん。）この人、苦にせめられて念仏するに遑あらず。

〔善友告げて言わく、汝もし念ずるに能わずは、無量寿仏と称すべしと、かくのごとく心を至して、声をして絶えざらしめて、十念を具足して南無阿弥陀仏と称せしむ。仏名を称するがゆえに、念念の中において八十億劫の生死の罪を除く。〕

命終の時、金蓮華を見る。猶し日輪のごとくしてその人の前に住す。一念の頃のごとくに、すなわち極楽世界に往生することを得ん。蓮華の中において十二大劫を満てて、蓮華方に開く。観世音・大勢至、大悲の音声をもって、それがために広く諸法実相・除滅罪の方を説く。聞き己りて歓喜す。時に応じてすなわち菩提の心を発す。これを下品下生の者と名づく。これを下輩生想と名づく、第十六観と名づく。」

「下品下生」のヵ所の全文になります。これを一つひとつ押さえて説明できるようなものは持ち合わせておりませんが、ここに〔善友告げて言わく、汝もし念ずるに能わずは、無量寿仏と称すべしと、かくのごとく心を至して、声をして絶えざらしめて、十念を具足して南無阿弥陀仏と称せしむ。仏名を称するがゆえに、念念の中において八十億劫の生死の罪を除く。〕とあるでしょう。これが先ほどの十念のことですね。で、その前に（かくのごときの悪人、・・・）と、善知識から進められる念仏があるでしょう。その念仏は心に仏を念じて念仏することを言う訳です。ところが臨終間際で苦しくてその遑さえない。そこで〔汝もし念ずるに能わざるは、無量寿仏と称すべし〕です。これが今日話すところの「下品下生」の口称念仏です。

　この称名念仏を「かくのごとく心を至して、声を絶えざらしめて、十念を具足して南無阿弥陀仏と称せしむ。かくのごとく念念の中において八十億劫の生死の罪を除く」とあります。この念念の中にそれぞれ八十億劫の罪を除くのだから、十念で十八十億劫の罪が除かれるのだということになる。歎異抄ではここのところをいわれていることになりますが、そしてそれを親鸞聖人のお念仏はこのような臨終の際のお救いではなくて、今生きるこの身のお救けでありますから、聖人の教えというわけにはいかないのだというのが、この14条に書かれているのでしょう。

　この「下品下生」の十念と滅罪のことを、曇鸞大師も『浄土論註』の上巻末尾にのせられていますので、こちらの方も紹介します。まず、十念から。

「問。どれほどの時間を一念というのか。答え。百一の生滅を一刹那といい、六十刹那を一念という。しかし、この『観経』の中に「一念」というのは、このような時間についていうのではない。ただ（ここに一念と）いわれているのは、阿弥陀仏の全体の相なり、各部の相なりを憶念して、そこに感じられてくるままにまかせて、心にほかの想いをいれず、十念が相続するのを、名づけて十念とするのである。ただ口に仏の名号を称えるのも、このようにいえるのである。

問。（十念する）心に、もし他のことを思いうかべれば、これをもとにかえらしめて、仏を念ずる数の多い少ないを知ることができる。（しかし）ただ数の多い少ないを知るだけでも、雑念がまじっていないとはいえない。（かといって）もし心を集中させて、想いを仏にそそげば、こんどはどうやって念ずる数の多い少ないを心にきざむことができるのか。答。『観経』にいうのは、十念とは往生の業が全うしたことを明かすのみで、たとえば、夏ぜみは、春や秋を知らない。してみればこの虫は、いまは夏の季節だということを知るはずもない、というようなものである。春秋を知る者が、いまは夏の季節であるというだけである。十念の業が全うしたというのも、これと同じで（人間の）はかりしれぬ境地に到達したもののみが、十念というのである。（われわれのほうは）ただひとえに念（おもい）を積みつづけ、他のことをおもいうかべないなら、それで充分なのである。そのうえどうして、かりそめにも念ずる数を知る必要があろうか」

　この『浄土論註』にある『観経』（観無量寿経）の「下品下生」の段ですが、ここにある十念も数の問題ではないですね。心が一杯になりオーバーフローして念仏が口から溢れだす様子でしょうか。それがこの「阿弥陀仏の全体の相なり、各部の相なりを憶念して、そこに観じられてくるままにまかせて、心のほかに想いをいれず、十念が相続するのを名づけて十念とするのである。」と書いてある訳ですが、このようにあふれ出るような念仏も回数ではなくて心が満ちて雑念が入りようがないということでしょうね。しかし、それはまた、はかりしれない境地に到達したもののみが十念というのであり、われわれはもっとハードルを低くして、余計なことを考えないで阿弥陀仏を想いつづけてただ念仏していくことでも充分なのだといわれます。

　それではこの「下品下生」の十念を、善導大師は『観経疏』ではどのように言われているか。「念数の多少、声々間なきことを明かす」とこれだけです。この十念はただひたすら念仏することで、念仏の合間がないことだとあっさりしています。　それでは、今度は滅罪の方です。まずお手元の資料に「十悪五逆」を載せていますのでそこを見て下さい。

十悪とは、殺生、偸盗、邪淫、妄語、綺語、両舌、悪口、貪欲、瞋恚、愚痴または邪見のことです。

次に五逆ですが、殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出仏身血。

　五逆の殺阿羅漢、破和合僧、出仏身血はなかなか分かりづらいかなと思います。また、この五逆罪はどれか一つでも犯せば無間地獄に落ちると言われるものですが、今日は全体的な雰囲気で見てもらえればそれでいいのかなとも思います。で、ここにある罪ということですが、単に罪だといいましても、たとえ自分がそれを行わなかったとしても、条件さえそろえば自分もしでかすかもしれないと心に罪の意識を持たれる方もいれば、それとは反対に死刑になっても、罪の意識がないまま他人や世間のせいにして死んで行く人まで様々ですが、ここにいうところの十悪五逆の罪というのは、どちらかと言うなら心の問題として取り上げられているのではないかと思うのですね。

　この滅罪について『浄土論註』に言われているのは、まず『無量寿経』には五逆罪と謗法罪があるということです。天親菩薩が『無量寿経』を釈された『浄土論』を曇鸞大師が註釈されたのが『浄土論註』ですが、そのもともとの原本である『無量寿経』には五逆罪の他に謗法罪があると、まずこう言われます。そしてその五逆罪と謗法罪を比較して、謗法罪のほうが五逆罪より断然重いのだと言われる。で、なぜ謗法罪の方が重いのかといえば、謗法罪とは法を謗る罪ですね。この場合の法とは仏法のことですから、仏法を謗る罪ということになります。この法を謗ることをいま風にいうならば、生きる本質を知らないままに生きていることへの罪ということだと思いますが、現代に生きる私たちの感覚でそう捉えようとすると何処か分かりにくい。

　で、この生の本質を知らないままに過ごしていることを無明といいます。その無明の闇から五逆が生まれるのだというのです。だからこの無明を生きる姿そのままが法を謗ることですから、無明に生きている姿を、真っ暗な部屋に住んでいることとして例えて、その真っ暗な部屋にも一度ひかりがそそげば、千年の闇もたちどころに明るくなる。それと同じように、これまで法を謗る者として生きた姿にひかりがそそげば、謗法罪とともに五逆の罪も我が身の自覚として明らかになるのである。このように五逆罪は謗法罪から始まるので、この謗法罪の抑止を強調されます。だから謗法罪が五逆罪よりも断然に重くて、罪の本質が違うのだという訳です。

　ところが、この「下品下生」には五逆罪はあるが謗法罪がない。だから『浄土論註』ではこの「下品下生」の口称念仏は初めから謗法罪が除かれているので、善知識からすすめられた念仏をただひたすら称えることで往生の業が全うするのだといわれているのでしょう。自分なりの読みですが、おおまかこのような意味だと思っています。

　では、善導大師の『観経疏』の方はどのようにいわれるのかというと、それは「未造業」だといわれる。この「下品下生」には五逆罪はありますが謗法罪がない。そのことをこの『観経疏』の「玄義分」に「下輩の三人はこれ大乗始学の凡夫にして、過の軽重に随いて分かちて三品となす」とあります。下輩の三人とは「散善義」の三三九品の下品の上生、中生、下生のことですが、上品、中品、下品がありまして、それぞれにまた上生、中生、下生がある。「散善義」にあるランク付けですね。その中でも最下位の下品の上、中、下を下輩の三人といいます。この下輩の三人でも大乗の仏法を志すものならば、法を謗って仏法を志すことはできない。だから仮にも仏法を志すものに謗法はないのだといわれているのですが、そのなかの最下位の「下品下生」は、取りようでは十悪五逆の罪の自覚において、自らを「下品下生」と位置づけているのだともいえるでしょう。

　そして、その「下品下生」にはなぜ五逆罪はあるのに謗法罪がないのかと自ら問いを出されます。この答えが「未造業」だというのですね。謗法罪が重罪だというのは同じですが、この五逆罪に謗法罪までが並んでしまえばもう救いようがない。だから「下品下生」の口称念仏で謗法罪を抑止するのだというのです。現代風にいえば大乗仏教を志すものへの、最終おちこぼれセーフティーネットです。このセーフティーネットを「下品下生」の十念にもってくるのですね。最後の土壇場にこの浄土のセーフティーネットが有るからこそ、そこからまた浄土への歩みを始めることができるのだというわけですが、ただし善導大師の「下品下生」の口称念仏は単なるセーフティーネットではありません。それこそ浄土への通門にもなっている。こんなたとえが当たっているかどうかは後にまかせるとして、とりあえず説明するとこういう言い方でしょうか。

　で、どちらがどのように違うのか分かりますか。曇鸞大師は信心のハードルを低くされて参加しやすくされますが、善導大師はストイックな生き方でものを見て行かれる、そんな気がしますね。でもね、個性の違いはあるかもしれませんが、善導大師に何かゆずれんものがあるようにも思えます。それがこの『浄土論註』の「下品下生」の十念です。先ほど紹介しました文に「阿弥陀仏の全体の相なり、各部の相なりを憶念して、そこに感じられてくるままにまかせて、心のほかに想いを入れず、十念が相続するのを名づけて十念とするのである。」とありましたが、このようなオーバーフローの十念を避けようとされているような気がするのですね。

　これは口称念仏ではなくて観想念仏ではないかということだろうと思いますが、このヵ所を観たら阿弥陀仏の相を憶念したところの念仏ですから、分別心という思いが混ざっているといわれてもしょうがない。　しかし、またその次には「はかりしれぬ境地に到達したもののみが、十念というのである」といわれます。では、そこにいわれる十念とはどういう十念なのか、そして『浄土論註』におけるこの「下品下生」の十念と、歎異抄第二条の「ただ念仏して」がどのように関り遇っていくのだろうか。そういうことを思っています。　

　

　　　

　

令和3年6月　　永代経法要より

「また菩提というは、すなわちこれ仏果の名なり、また心というは、すなわちこれ衆生能求の心なり。ゆえに発菩提心というなり。」

　　去年の報恩講で躓いたところです。半年前の話ですからもう忘れておられると思いますが、ホームページのブログでは「観経疏の発菩提心」の続きになっていますので続けて読んでいただければ何とか繋がっているかなとも思います。あの時は突然壁が現れたイメージになり先に行けなくなりました。それがこの発菩提心の処です。この「また菩提というは、すなわちこれ仏果の名なり」という言葉に何故躓いたのかといいますと、菩提はたしかに悟りという意味ですから、仏そのものの意味ではあります。しかし菩提心は単にそういう仏を現わす語と言うよりも、私達が何処かに思いえがく向上心のような上りゆくといったようなものが何処かにありませんか。それがここにおいては菩提心から菩提という語だけを取り出して、仏果であるとわざわざ言わなければならないのは何故なのか。すごく違和感があるのですね。

　そして「また心というは、すなわちこれ衆生能求の心なり。」ですから、心はあくまで衆生の心です。菩提は仏果、心は衆生、つまり菩提は仏そのものですから初めから仏であり、衆生は何処までも衆生です。言い方を変えるならば、菩提はずっと菩提であり続けるのであるし、衆生は何処までも凡夫であり続ける。菩提と衆生は何処までも平行線をたどるのであり交差しない。もし衆生能求の心が菩提心であるならばそれはすでに衆生能求の心ではなくて菩提そのものである。

　普通ならば菩提心がいつか成就することを願うのであり、まあ成就するかどうかは別問題としても、いつかどこかでひょっとすると叶うかもしれない、そういう先をイメージするような淡い期待感がありますね。しかし「菩提は仏果の名なり」といきなり言い切られた場合には、衆生においてそういう成就は無いのだと断言するのと同じではないですか。これを念頭において菩提心を発しなさいというのがこの「発菩提心」ですね。これね、普通考えると分からないですよ。でも、今回はこの訳が分からないところを中心にしてもがいて行ければと思い、躓いた処であるこの「発菩提心」を再びテーマにしました。御聞き苦しいかとも思いますが宜しくお願い致します。

　まず『観経疏』「序文義」の終わり辺りにこの「発菩提心」が登場します。お釈迦様の前で韋提希は阿弥陀仏の浄土を願います。その時の願いを「教我思惟、教我正受」と言いまして、この「教我思惟、教我正受」とは浄土への手立てである思惟の仕方を教えて下さい、またそれが正しく受けとれることがどういうことか教えて下さい、と言うような事かなと思いますが、で、この韋提希の願いによってお釈迦様がまず定善観を説かれます。ただ、韋提希はまだ阿弥陀仏の浄土を願いはするが、それを自ら受けとる準備が出来ていない。それで浄土への韋提希の基礎認識にあたる三福を説かれます。その最後にこの「発菩提心」が出て来ます。「発菩提心というは、これ欣心大に趣くことを明かす。浅く小因を発すべからず、広く弘心を発（おこ）すにあらざるよりは何ぞよく菩提と相会することを得ん。たゞ願わくは、我が身、身は虚空に同じく心は法界に斉しく、衆生の性を尽くさん。」と書かれています。今回はこの文章を解読することになりますが、まあ、とにかく先に進んで行きたいと思います。

　まず「欣心大」の欣心（ごんしん）とは願い求める心だと言います。「大」は私を超えているものですから仏のはたらきという事ですね、だからこの場合の「大」は阿弥陀仏でありまた阿弥陀仏の浄土という事でいいのでしょう。するとこの「欣心大に趣く」は阿弥陀仏の浄土を願い求める心に趣くという事になります。次に「浅く小因を発すべからず、広く弘心を発すにあらざるよりは何ぞよく菩提に相会することを得ん」ですから、阿弥陀仏の浄土を願い求める心に趣くとはどういうことか、この発菩提心においてこの「浅く小因を発す」と「広く弘心を発す」との違いを見るのですね。で、どこまでが浅く小因を発すことなのか、またどこからが広く弘心を発すというのか、この事についてまず解かなければなりません。

　以前、佐賀城後に行った時のことですが、いつも鉄道沿線に沿って南北ばかりを往来していたので、たまには違う処にも行ってみようということで佐賀方面に出かけて行ったのですね。佐賀市内は久しぶりで勝手もよく分からずとにかく有名なところへ行こうと佐賀城後の本丸御殿に行きました。佐賀市内は県庁所在地でもありそれなりに歴史と街並みがしっかりした処ですね。で、普通天守閣というのは城郭の中央部にあると思いますが、この佐賀城は天守閣が城郭部分に建ててあるようでした。変わった建て方だというのが印象です。ご存じのように佐賀藩は薩長土肥といいまして明治維新を推進した薩摩、長州、土佐、肥前（佐賀）の四藩の一つですね。大隈重信や江藤新平などを輩出した藩です。本丸御殿には藩校の弘道館の様子も沢山紹介してありました。西洋を見据えながら日本の将来に大志を抱く若者も沢山おられたでしょう。こういう世界に広く視野を向けるのをでは弘心というのだろうか。普通に考えたらそういうものを「広く弘心を発す」と言うのじゃないですか。

　それじゃあ、浅い小因とは何でしょう。この幕末当時においてこの地ではすでに石炭は採掘されています。石炭採掘はつねに水処理の問題が障害になっていたようで、炭坑工夫同士の水争いから、鉱山の水没まで水処理の問題は深刻だったと聞いています。明治以後西洋のポンプ導入でようやう収まったそうですが、では、こういう炭坑の話は「広く弘心を発す」内容にはならないだろうか。それとも「浅く小因を発す」ところの類だろうか。石炭産業は当時の日本の近代産業からすればけして浅く小さなものではないと思いますが。それでも時代の変換からすれば中途半端でもありますね。では、いったいどの辺りから広いと言うのだろうか、そしてまたどこからが浅い小因というのだろうか。私事は他人から見ればちっぽけな出来事ですね。だから浅い小因ですか。でも、私事は私自身からしたらこれほど大きい問題はありませんよ。では、この浅く小因というものと、広く弘心ということの違いは何かといいますと、ここでは「欣心大に趣く」ですから、阿弥陀仏の浄土を願っているかどうかです。すると佐賀藩の弘道館も炭坑の水処理もどちらも浄土を願ったものではありませんし、私事も阿弥陀仏の浄土を願った問題かといえばそうじゃない。するとここにある全部が広い弘心ではないのかもしれない。

　私たちは生きていると色んな事がありますから、毎日何かにつれ悩んだり、喜んだり、怒ったり、横着になったり、自分を卑下することもあります。そんな自分の心をよくよく見つめてみると、よろしくないものも結構あるようです。そんなこんなを本音として持っております。いやいやおれはそんなものは全然持っていないぞとおっしゃる方もおられるかもしれませんが、なるだけそういう方には近づかないようにしております。また、人間関係に悩んでおられる方も多いでしょう。そういう心の問題ですが、この菩提心とは仏になりたいと願う心ですね。ただ何となく願うのではない。強くそうなりたいと願うのでして、健康を願うとか、子供が幸せになってくれることを願う、宝くじが当たる事を願う、こういう願いなら強く願えますが、私は仏になりたいと強く願われる方がどれだけおられるのだろうか。今日の発菩提心はそういう話なのですが、現実的ではないといえばそれまでですが、また人間の深い処での話かとも思います。普段の我々ではあまり考えない事ではありますが、韋提希には人生において、いま、のっぴきならない事が起きているのですね。そこに私自身の耳を傾けて聞いていくのも大事なことだと思います。

　『観経疏』の冒頭に「帰三宝偈」という偈文が書かれています。この偈文の最初の処です。「道俗時衆等　各発無上心　生死甚難厭　仏法復難欣　共発金剛志　横超断四流　願入弥陀界　帰依合掌礼」

　この「道俗時衆等」の「道」は出家した人、「俗」は在家の人という意味です。だから「僧も在家も各々この上ない心を発しても、生まれ死んで行く私たちは、生きることへの執着は甚だ厭（いと）いがたく、仏法をよろこぶことも復困難である。共に金剛志を発（おこ）して、横さまに四流を超断せよ。弥陀界に願入して、帰依し合掌したてまつれ」多少アレンジが入ってますが、だいたいこういう内容かなと思います。で、この二句目の「各発無上心」ですが、これを次の文脈との関連で読むと二つの読み方があります。まず今読んだように「おのおの無上心をおこせども」という読み方です。もう一つが「おのおの無上心をおこしなさい」と読みます。初めの読み方では、それぞれが無上心をおこしても困難だから、共に金剛志をおこしてという意味ですね。次の読み方は「おのおの無上心をおこしなさい、なぜなら生きる事の執着は甚だ厭い難く、仏法をよろこぶことも復難しい。共に金剛志をもって」となります。どちらも一人じゃ困難なので共になっておこせとなりますから、両方とも同じ意味になります。ただこの読みでは「無上心」と「金剛志」は同じ意味ですね。

　で、初めの「道俗時衆等」には「時」の字が措かれていますね。するとこの出家と在家はその時の衆等でしょう。衆等は衆生等ですからその時の衆生等です。この観無量寿経の登場人物では僧は阿難尊者になります。お釈迦様の十大弟子の一人です。そしてこの観無量寿経で韋提希と共にお釈迦様から教えを頂くもう一人の人物です。だからこの時の衆生等は『観無量寿経』からすれば韋提希と阿難ということになります。では、この時とはどんな時でしょうか。先ほどから言っていますように、お釈迦様が韋提希に阿弥陀仏の浄土を説かれる時です。すると「阿難（道）韋提希（俗）もおのおの無上なる心をおこせども、生きる事への執着は甚だ厭い難くして、仏法をよろこぶことも復難しい。共に金剛志をおこして、横さまに四流を超断せよ。弥陀界に願入して、帰依し合掌したてまつれ」と、こういう読みになります。

　この「無上心」とはこの上ない心であり、またこの上ない願心であるという意味ですが、それ以上の事は分かりません。しかしこの無上心をこの二人に限定するならば、阿難の無上心はお釈迦様と同じ境地になる事です。韋提希にとっては阿弥陀仏の浄土への願いが叶うことでしょうか。二人はそれぞれ違う願いですが、お釈迦様からみたらおそらく同じ願いなのでしょう。そして、「共に金剛志をおこして、横さまに四流を超断せよ」です。

　さて、それではこの金剛志とは何でしょうか。サケは生まれ故郷の川に帰って産卵して、サケの一生を終えるでしょう。こういう習性がある生き物は他にも多くいると思います。では人間はどうでしょうか。人生の晩年に故郷の田舎に帰って過ごそうと思われる方はわりと多いかもしれません。そういう晩年の過ごし方もこの習性とどこか似たものがあるのでしょう。比較的奥さんの里に帰られるのが多いようですが。また、沖縄では、お墓の形が女性の子宮を模っていると言われます。毎年お墓で親族が集まり飲んだり食べたりする習慣があるそうですね。お墓が一族のコミュニケーションの場であり、最後はみんなが還っていく処でもある。これもお墓に故郷というワードがあるような気がします。

　また人間は心の生き物ですから、心の故郷もあるかもしれないでしょう。芥川龍之介の作品で『河童』は今度生まれる所を選べる世界だそうです。洒落た世界です。「おっ、予定通りの場所に出て来たぞ、しめしめ」選びの無い私たちの生を、芥川は皮肉を交えて描くのでしょうか。お腹の赤ちゃんがそんな事を考えているとは思えませんが、だからといって何か意識に似たものがないとも言えないですね。お腹の中で動く仕草にはそれぞれすでに個性があるかのように見えます。ではそれよりももっと前、それこそ生の始まりである、私と言うよりも生物的でありますが精子と卵子が結合する時ですが、その時に意識的なものはあるでしょうか。いくらなんでもある訳がないだろうと思うでしょう。しかし、では無いとしたら何故そこから意識が発祥するのだろうか。これは科学者の方にお聞きするしかないと思いますが、お聞きしても分からないかもしれない。ただ何もない所から何かが始まるというよりも、何かのきっかけで何かが始まらなければ説明は出来ませんね。生物学的にまた科学的にはどうだという事ですが、少なくともそこには何かの機能が始まっているという事ではないかと思います。「自の業識」ということを善導大師は言われますが、この自の業識にそれこそ私としての生が始まるその時を見られている。意味としては生きんとする意志と言われています。善導大師においてはこの自の業識が最初の場所であり、私の生の始めです。だからそこは私の心が始まる場所でもある。生きんとする意志は生への意志であり、また自の業識としては心の故郷である。

　「生死甚難厭」韋提希は世俗に生きることを嫌いながらも、生きることへの執着を厭い離れることが出来ない。「仏法復難欣」阿難は仏法に生きる僧でありながら、お釈迦様を拠り所にするあまり本来の仏法をよろこぶ身になれないでいる。そして「共発金剛志」ですね。この「共発金剛志」の金剛は迷いがない、揺るぎのない、変わらないというような意味でしょう。貴方は何事にも揺るぎのない心の持ち主ですかと聞かれたら、いいえそんな心は持ち合わせておりませんと即答致します。もう何事にも揺らぎっぱなしの自分でして、あっちふらふら、こっちふらふら。情けないですが小心者として胸をはってきっぱりと発言させてもらいます。だから自分にはそのような金剛なる心などありません。ただこの金剛志とは変わらず揺るぎのない意志ですから、私のこの心が揺らぐかどうかではなくて私の身にそのような金剛志があるかどうかでしょう。

　韋提希と阿難においてこの金剛志を発して「横さまに四流を超断せよ」です。「横超断四流」の四流は四暴流のことです。暴流とは氾濫した川のような激流の意味だと思いますが、欲暴、有暴、見暴、無明暴を四暴と言いまして、まず欲暴流は欲に激しく流されること、何かのきっかけで途端に暴走する。むさぼりや妬みものそうでして、なかなかこの激流は日常的です。分かりやすいのは瞋恚（しんに）だと言われます。怒りや憎しみ恨みなどがそうです。腹が立つとパッと顔に出るでしょう。生きて行く中でこの欲望流にどれだけ流されるでしょうか。

　そして有暴流です。この辺りから難しくなります。この有暴流からは、実は調べても思うような回答が見つかりませんので、とにかく自分の思う処を申し上げるしかないのですが、まず生物学的に言うと人体の細胞はおよそ半年で全てが入れ替わるのだそうですね。脳細胞からすべての細胞が入れ替わるのだから、半年後は今とは全くの別人なのだそうです。でも、そんなことを言われてもこうして自分はここに居るのだし実感などもありませんね。たとえ科学的に実証されようがこの自分は自分でしかないと普通は考えるじゃないですか。だけど生物学的に言えば無いものを有るものとしている訳でしょう。森羅万象すべて変化の中である。格好つけて言うとそういう事ですね。これ仏教でいう諸行無常という意味です。川の流れをそのまま握ることが出来ますか。川の水を手ですっくてみても、それはすでに川の流れではありません。そしてすくった水を見る私たちもまた諸行無常の存在です。私も変化の中であり捉えようとする対象も変化の中ですね。そういう状況で自分はここに有り、そして対象はそこに有るとする物の捉え方は、本来をそのままに捉えていない事になります。しかしそうは言ってみてもですよ、実際の処はこの私がいてそして貴方がいる。私が有りそしてそこに何かが有る。こういう事でしか物事を測れないでしょう。辞書で認識という語を調べると「物事を見分け、本質を理解し、正しく判断すること。またそうする心のはたらき」だと書いてあります。だから認識するとは、普通にまず考える私がいてそして見ている対象があり、それを私がどのように考えるかということです。

　すると仏教でいうところの本質を知るというのは、一般的にいう物を認識するのとは違うのでしょうね。この有暴の有とはそういう点からして私が普通に考えるところの認識作用の類になりますが、その有に暴流をつけて有暴流ですから、このような様々な有への執着が何かのきっかけで激流のごとくに暴走する様子でしょうか。こうなると思い当たる事がどんどんと出て来ませんか。細かいことはここでは申し上げませんが、いたる所で展開される様々なドラマがこの有暴流の出来事かなとも思います。これらは最初の欲望流とすごく近くて、欲望流が結果なら有暴流はその因となる心の作用なのでしょう。

　次が見暴流ですが、ここで言う見とはこのような有を促す発動のようなものではないかと思っています。有を認識作用とするなら、見はその認識作用へと促すはたらきといいますか、具体的に何かそういう器官が身体にありそれが促すと言うようなことじゃなくて、単に促すところのものということです。これは自分がそう考えているだけですが、自の業識でいう生きんとする意志は私が母親の胎内に宿る時、つまり具体的な生が始まる時を言うのですが、この見はそういう生命の領域に限らないところの促しという事そのもの。そういうふうに考えています。

　そして無明暴ですが、この欲望も有暴も私の心の中の出来事です。そして見暴が私の心そのものを促すものだとしても、これらのことを私は心で捉えようとするのですから、いくらこのような観察をしても私の心から私は出ることは無いのですね。私の心を見るには心の外を通してから見なければ私の心は見えません。『浄土論註』に「蟪蛄（けいこ）春秋を識らず、伊の虫，豈（あ）に朱陽之節を知らん乎、と言うが如し。」という有名な言葉があります。蟪蛄とはひぐらしの事だと言われます、蝉は夏に生れて夏に死んで行くから春秋を知らない、この虫がどうして夏という季節を知ることができるだろうか。私の心が私を測り、その心に私を見る。私の心は私の生きることと共にあります。生まれてから死ぬまでずっと心が私を考えるのですから、心から私は出ることはないのです。だから私の心は私が一番知っているつもりでいながら本来を知らないと言います。この事を無明と言うのですね。この無明であるがゆえに、あるちょっとしたはずみでバランスを崩し、見が暴走して、有にしがみつき、欲が濁流のごとくに貪りだす。こういうシステムになっております。そのままが私の生きて行くところの姿であります。四暴流を簡単ではありますが自分なりに説明してみました。また違う見解も当然あるはずです。

　そして「横超断四流」ですね。このように四暴流は心の産物でありますが、自の業識というのは先ほどからも言いますように、身体に属しながらも私の意識の外にある処の生きんとする意志ですね。言うなれば我が心の外に属しながら、なお且つ身体に備わる変わらない意志でしょう。金剛志を発せとは、この変わらない意志に帰れということではないでしょうか。もしそうならば、それは自の業識へと帰れという事でもあるのです。そして、金剛志が身体に備わるところの意志であるならば、心の産物である四暴流の外でありますから、この金剛志を発すことはすでに四流を横さまに超えているのだというのでしょう。

　「願入弥陀界」はこの「横超断四流」をもって弥陀界に願入せよということです。しかしまた、この『観経疏』では「一切の往生を欲（ほっ）せん知識ら、善くみずから思量せよ。むしろ今世の錯（あやまり）を傷みて仏語を信ぜよ。」と言われています。「往生を欲せん知識ら」という表現が面白いですね。この往生を欲せん知識らとは、知識でこの弥陀界に入ろうとする者のことでしょう。錯はまちがえるということですから、まちがって自分の知識や裁量で弥陀界に入ろうとしても心の中でもがくだけだという事です。そして仏語を信ぜよとは、自らのその錯と傷みの中で帰って来いという阿弥陀仏の願いに気づくことでしょう。ここにおいて「願入弥陀界」「帰依合掌礼」です。そしてこの「帰依合掌礼」の姿がそのまま「横超断四流」の姿であるというのでしょうね。取り急ぎ『帰三宝偈』の「道俗時衆等」から「帰依合掌礼」までを話してみました。

　それでは発菩提心に戻ります。「発菩提心というは、これ衆生の欣心大に趣くことを明かす。」これはもういいでしょう。次の「浅く小因を発すべからず」は心の内なる世界で発すべからず。いくら広い視野でも自分の心から出ることは無いのです。だから「広く弘心を発す」とは私の心よりも広い、広大な外にそのままにしてつながる変わることがない意志に帰ることである。この金剛志を求める心が菩提、つまり仏と相会するのであると言われるのでしょう。「我が身、身は虚空に同じく、心は法界に斉しく、衆生の性を尽くさん」は、我が身は無限に広がる法界にあり、心は金剛志を求める心となり、その心もまた法界に斉しい。ここをもって、ただ願わくは、我ら衆生としてのこの一生を尽くしていこう。

　「また菩提というは、すなわちこれ仏果の名なり。また心というは、すなわちこれ衆生能求の心なり。ゆえに発菩提心というなり。」この菩提と心を何故わざわざ分けられて言われたのだろうか。消化不良は未だなお継続しますが少しはほぐれて来たかなあとも思います。

　

　

　　

令和3年3月　春の彼岸会より

今日は善導大師の『帰去来』を話そうと思います。

まずは北原白秋の『帰去来』から。

山門（やまと）は我が産土（うぶすな）

雲騰（あが）る南風（はえ）のまち、

飛ばまし、今一度（ひとたび）。

筑紫よ、かく呼べば戀しよ潮の落差、

日照沁む夕日の潟。

盲（し）ふるに、早やもこの眼、見ざらむ、

また葦かび、籠飼（ろうげ）や水かげろふ。

帰らなむ、いざ鵲（かささぎ）かの空や櫨（はじ）のたむろ、

待つらむぞ今一度（ひとたび）。

故郷やそのかの子ら、皆老いて遠きに、何ぞ寄る童ごころ。

【大意】大和柳川は私を生んだ大地だ。南風に吹かれて雲がひるがえる、美しい場所（まほろば）だ。ああ鳥となってもう一度飛んで帰りたい。筑紫よ、この名前を呼べば恋しく思い出される。干潟の差の激しいその海が夕日に赤く染まる海の景色、今や私の視力は衰え見えなくなってしまった。たとえ故郷に帰っても葦の群生や籠飼、水かげろうといった懐かしい風物を見ることはできないのだ。それでも帰りたい。カササギの舞う櫨の木が群生する懐かしい故郷柳川に。きっと私をまっているだろう。故郷も当時遊んだ友達も年老いて遠ざかってしまった。それなのに子供のようにこんなにも心がひかれるのはどういうわけだろう。

　　

善導大師の『帰去来』

帰去来（いざいなん）、

魔郷には停まるべからず。

曠劫より来（このかた）、

六道に流転して、ことごとくみな経たり。

到る処に余の楽なし、

たゞ愁歎の声を聞く。

この生平を畢（お）えてのち、

かの涅槃の城（みやこ）に入らん。

　　観経疏における「帰去来」の位置ですが、定善観第二の「水観」にあります。この「水観」は複雑な構成になっていまして、「水観」の中に「氷想観」があり、その「氷想観」が「瑠璃地の下」と「瑠璃地の上」に別れています。「水観」から「氷想観」へと連続するのではなくて、「水観」の中に「氷想観」があるという独特な様相です。そしてこの「水観」の全体に六首の讃が措かれています。まず「水観」には天親菩薩の『浄土論』から一首。そして「瑠璃地の下」に三首、「瑠璃地の上」に二首とそれぞれに措かれています。「帰去来」は「瑠璃地の下」の三首目にありまして、「瑠璃地の上」へとつながるような、ジョイントの役目をしてるかのように見えます。

　　内容も少し変わっていますね。「帰去来」は本来ならば北原白秋のように故郷に帰る歌ですが、ここではその故郷は魔郷だという。そしてその理由が次に述べてあります。「曠劫より来、六道に流転して、ことごとくみな経たり」。六道とは地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天上の事ですが、詳しい説明はありません。ただ六道流転とだけ書かれています。そしてこれが魔郷には停るなという理由ですね。解説としたらすごく大雑把な表現です。また、この「曠劫より来、六道に流転して、ことごとくみな経たり」も奇妙な表現です。「みな経たり」ですから、すでに過ぎたという言い方です。いったいどこでそんなことが分かるのだろうか。そしてこの「到る処に余の楽なし、ただ愁歎の声を聞く。」まで、何気なく気分だけで読んでしまうとそんなものかと思いがちですが、気になりだすと何ともおかしい内容です。また、この「曠劫」は極めて長い時間を現わす単位ですが、では実際にどのくらいの時間なのかといえばはっきりしたものは無いようです。１０年は一昔と言いますから、では100年は、1000年はというような、そういう時間の捉え方ではおそらくないのでしょう。

　　永遠という言葉がありますが、この永遠というのは「あなたの永遠は後どのくらいで終わりますか」というパラドックスが含まれていると言われます。永遠なのだから終わらないはずですが、実際にどこまでかと聞かれるとよく分かりませんね。「曠劫」という時間の概念をこの永遠と同じように考えるとすると、「永遠」の対義語は「瞬間」でありますから、この永遠と瞬間の関係を考えるべきかもしれません。

　　最近は宇宙開発が盛んに行われているそうです。そう言った事を時々耳にしますが、この宇宙を地球から見れば満天の星が宇宙の世界でしょう。まじかに見えるのはお月さんですね。金星や火星なども教えてもらうと、あゝあれかなと思ったりします。以前読んだ『宇宙からの帰還』（立花隆著）は、アポロ計画で月に行った宇宙飛行士にインタビューされたものでした。新鮮な感覚で宇宙を肌で感じた事などが取材されています。その時の宇宙と地球との狭間で神をも感じた飛行士もおられたそうです。宇宙から地球を見た時に、地球が単に一個の星にすぎず、自転を繰り返すだけの時間も存在しないような星ではなく、また天候などを観察するくらいの近距離でもない。地球全体が俯瞰されていて、なおかつ自転することに時間の経過を思い、人類の歴史をも感じるくらいの距離があるとするならばどのくらいのものだろうか。　この距離から俯瞰された地球は、一目で観た地球でもありますから、瞬間的な感覚がそういう地球を捉えたという事でしょう。そこには生きている人々の姿や自然の風景、そして過ぎていく時間の感覚もある。もしそう言う距離とその時があるのならば、その俯瞰の時は時間を超えているという事はないでしょうか。

　　時間を長さで考えると過去・現在・未来。前・今・後。こういった連続性が前提にされますが、このような俯瞰された時間ならば、その時間は瞬間的に内包されていて始めもなく終わりもない。瞬間に永遠を観るといった場合には、このような内包された時間の永遠性を観るのであり、そう感じたのではないかと思います。永遠と瞬間の関係を何か言葉で表現しようとしたら宇宙の話になってしまいましたが、普通に私たちにも一瞬に何やら永遠なものを感じるような経験があるかとも思いますが、こういう瞬間と永遠の関係もあるのではないかと思うわけです。

　　「曠劫」をこういう一瞬に収まる永遠性と読む場合。その曠劫に見た六道に流転する我が身は、そのまま我が身を超えていて、六道が流転する丸ごとの世界観でありますから、六道はことごとくみな経ていながらも、何処にも六道流転でないものは無い。愁歎の声が響いているだけである。と、そういうような意味になるのではないでしょうか。

　　「瑠璃地の上」の初めの讃に「処々の光明十方を照らす」とあります。これも興味深い表現です。一瞬に収まる永遠性であるがゆえに、それは光と共に記憶されていくという事でしょう。そしてその光があちこちにあるということですね。だから今度はその光の彩を分析して「瑠璃地の上」を現わす。『帰去来』の「いざいなん」は、この「瑠璃地の上」の光の彩りへと歩き出す時のことを言うのだろうと思います。だからすぐさまこうなりましたと言ったものではなくて、何度も分析を繰り返しながら深まっていくところのものだという訳です。

　　この「水観」の前が「日観」です。「日観」はまず真西に太陽が沈む光景を観想します。つまり、今日のように彼岸に中日の事です。その夕日が今まさに沈まんとする時を思い浮かべながら心を整えます。その心は静かに、そして心が身体の一部としてあり、心と身体に隔たりがないかのように整えていきます。そして次にその身体と自然とが一体になるように心をもっと整えます。このように心と身体そして自然が一体になるような観想を行う。この観想の方法をまず身に着ける。そしてこの観想を尺度にして、我が心をそこに映し出すようにする。すると自分が何を思って生活しているか、何を悩んでいるか、心の内面の在り方が見えてくる。この観想の鍛錬からできた尺度は、自分の心の在りようを映し出し、その心が知れる度に、いかに自分の心の在りようが観想から外れているのかが分かってくる。つまり自分の心の在りようをまるごとこの観想に浮き上がらせると言うのですね。

　　この「日」を観ずるというのは、私の心の在りようがちょうど鏡に映し出されるように見えるという事です。と、そこに今まで見えなかった、気がつかなかった私の心がそのまま見えることで、光が差すと言います。そしてこの心の在りようが事細かく明らかにされるほどにその光は大きくなり、ついには何千倍もの日輪となる。この日輪が真西に沈む夕日と重なり、「その日正東より出でて直西に没す。弥陀仏国は、日没の処にあたって、直西に十万億の刹を超過する」と、弥陀の浄土の方向が示されて行きます。

　　ところで、この「日観」には、「浄心の境を障蔽（しょうへい）して、心をして明照ならしむること能わず」という文言がありまして、この浄心の境を覆い遮るものがこの心の在りようであるという、つまり、心の在りようを映す鏡をここでは浄心の境というのだろうと思いますので、どちらかと言うならば、この浄心の境を明らかにすることを持って「日観」の意義としている。で、この「日観」をもって、次の「水観」に続く訳ですから、この鏡に映る心の在りようの永遠性が「瑠璃地の下」に表現されたのではないでしょうか。そしてそれは瞬間に収まるからこそ、その永遠性に六道流転の世界観を観た。それが「ことごとくみな経たり」であり、「到る処に余の楽なし、たゞ愁歎の声を聞く。」と善導大師に言わしめるのでしょう。そしてその「瑠璃地の下」から「瑠璃地の上」へと「帰去来」いざいなん、です。

　　これはお釈迦様が韋提希の願いに立って、阿弥陀仏の浄土を明らかにされる最初の処で、浄土の入り口になります。普段何気なく暮らしている私たちにとって、この「帰去来」に何か意味があるのかよく分かりませんが、どこか胸にしみるのは、生きることの足元にある命の深さをどこかで感じるからだろうかと思います。今日は善導大師の『帰去来』を話しました。親鸞聖人もこの「帰去来」を引用されています。親鸞聖人独自な引用の仕方でもあります。いつか話すことが出来ればいいなと思っています。

　　

　　

2013年3月　『風俗史学』51号「あるひとつのパターンについて」より

　　「これ夫人、婉転涕哭することやゝ久しくて、少しき醒めてはじめて身の威儀を正しくして、合掌して仏に白すことを明かす。」観経疏、序文義に登場することばですが、経典においては「時に韋提希、仏世尊を見たてまつりて、みずから瓔珞を絶ち、身を挙げて地に投げ、号泣して仏に向かひてまうさく、世尊、・・」となります。

　　経典においては「号泣して仏に向かひてまうさく」ですが、観経疏には「久しくして、少し醒めてはじめて身の威儀を正しくして」と慟哭から仏に白すまでの間に時間の経過が示されて内容としてはかなりの違いがあります。通常の意味においてはこの時間の経過はないのだから、感情の高ぶりのままに韋提希が釈尊への愚痴を述べる段階だけということですが、ここに時間の経過を現わした時に感情の高まりは抑えられて、冷静さを装ったなかで釈尊に文句をいいはじめるという状況が想像できるわけです。感情の高まりから愚痴を言い出すのは感情が興奮状態であるためのものであることが予想されますが、ここにさめる時間をおいたのは、次に仏に愚痴を告げることが意識の高揚のために告げたのではないことを言わんがためのものではないでしょうか。

　　その後に韋提希は釈尊の沈黙により自らの愚かさを自覚するのですが、その自覚の対象が興奮状態による自らの愚かさを自覚するのか、それとも牢獄で命の危うさを感じながらも冷静さを装う姿を見せて、事の原因の責任を釈尊にまで押しつけるような言葉を発していくこと全体から自らの愚かさを自覚させるのか。王妃として過ごしてきた時間に経過が、この慟哭から愚痴までの間に行われたほんの短い時間と重なり、その一瞬に王妃韋提希として生活した時間全体が愚かであったことを自覚したと強調したかったのではないでしょうか。

　　意識のある一面の興奮した状態ではなくて、生活そのものの時間であるならば、それは釈尊の沈黙によりその自らの愚かさが露呈されて韋提希の意識全体が崩れたのであり、単に意識のある一面が否定されたのではないのでしょう。このような心的な状況を善導は何故わざわざここに措かなければならなかったのか。この疑問が後の観経疏を読んでいくときの大きな視点になるのですが、勿論善導が用いた経典が現在のものと違いそういう文言が入っていたことも可能性として出て来ます。しかしもしそうであるなら何故その文言が消されたのかを問題視しなければならないでしょう。韋提希はこの後阿弥陀の浄土を釈尊に請い願うのですが、その起点となるものとしてこれを観ていくことが現在の研究の課題のひとつとしてあります。しかしこの問題は観経疏にとどまらず幾つかに同じような形態が描かれていることに目が向けられるのです。

　　例えば、ドストエフスキーの『カラマーゾフの兄弟』においても韋提希の心的な一連の状態が現れているように思われます。この『カラマーゾフの兄弟』におけるアリョーシャの宗教体験が「ガリラヤのカナ」で描かれています。しかしその前に「腐臭」に長老ゾシマの死によるアリョーシャの挫折があり、そこから「ガリラヤのカナ」での宗教体験へと続いていきます。この韋提希の愚かさの自覚（意識の崩壊）とアリョーシャの挫折に観るものはいったい何なのか。

　　意識が否定された状態は見かたを変えれば、意識が始まる前の状態だともいえるでしょう。何故ならまたそこから見ている自分が感じられて意識が始まるからです。そういう点では意識よりも前であり、何かを見るということはその意識の前を見るということにもなるのかもしれません。それは見ているものと見られているものとの間には差別はなく、ただそうした状態があるということだけなのでしょう。こうした状態が韋提希の愚かさの自覚やアリョーシャの挫折のなかに窺えます。

　　ヘーゲルの『精神現象学』における「１、感覚的確信ー（目の前のこれ）と（思いこみ）」においてこういう文章が書かれています。

　　「まっさきにわたしたちの目に飛び込んでくる知は、直接の知、直接目の前にあるものを知ること以外にはありえない。この知を前にして、わたしたちは、目の前の事態をそのまま受けとる以外にはなく、示された対象になんの変更も加えず、そこに概念をもちこんだりしてはならない。感覚的確信の具体的内容を見ると、感覚的確信こそ掛け値なしにもっともゆたかな認識、いや、無限のゆたかさをもつ認識に思える。内容が外へと広がる際の空間と時間に限界はないし、充実した内容からその一部をとりだしてきて、それをこまかく分割していっても、限界にぶつかることはないように思える。その上、もっとも正しい認識であるようにも思える。対象からいまだなに一つとりさることもなく、対象をまるごと目の前に見ているのだから。だが、実際は、感覚的確信が真理だとすると称するものは、もっとも抽象的で、もっともまずしいものである。感覚的確信が、自分の知る対象についていうことは、「それがある」ということだけで、その心理にふくまれるのは、事柄があるということだけである。意識のほうも、なにかを感覚的に確信するかぎりでは、純粋な自我としてあるにすぎず、そこでは、自我は純粋な「この人」という以上のものではなく、対象も純粋な「このもの」以上ではない。」長谷川宏訳『精神現象学』

　　韋提希の浄土を願うときに釈尊から見せられた浄土の姿を一種の宗教体験とするなら、『カラマーゾフの兄弟』による「ガリラヤのカナ」でのアリョーシャの宗教体験と一致するものがあるでしょう。そしてその前段階にある意識の前の経験は、ヘーゲルにおいては感覚的確信として示されています。またヘーゲルにおいは宗教体験としてではなくて『精神現象学』の中枢部へと進んでいく始めのものとして現わされているのでしょう。この一連の事柄はキルケゴールにおいても見られます。それぞれの後のあつかわれていく内容は統一的ではないかもしれませんが、こういう一人ひとりのその後の内容を編纂することが目下の目的になっています。その人の思考内容が重なったり反発したりしながら、ある一つのものに向かっているような気がしてならないからです。その人の描く図形がある円を描いていたとしたら、また違う円を描く人がそこに登場した時、それぞれの円は違う形をしていますが微妙にどこか重なる部分がある。現在においてはこういう自分なりの研究をしているつもりです。

　　観経疏の話に戻りますが、そういう視点で少しずつですが読んでいきますと善導その人が気になってきます。ある面少し気を使って書いているのではないかと勝手にですが詮索することもあります。そしてそれは西洋の哲学とも深く重なっているように見えるのです。

　　「観経疏の発菩提心」は予定外の内容でしたが、だからといってその先に何か予定するものがあったわけではなく、着地点が予想外だったという事でした。以前同じ形態とした善導の独自性を『風俗史学』の「あるひとつのパターンについて」で書いていたので付録として掲載しました。